张新刚|重思哲人王难题

Original 张新刚人文共和 2020-09-04

编者按：本文原载于《古典学评论》第3辑，感谢张新刚老师授权“人文共和”公众号推送。

哲学王（Какво би направил Ницше内页插图）

摘要：柏拉图在《理想国》中提出美丽城邦的构造，这一构造的关键是哲人王的统治。但是基于哲学与政治两种能力的差别，哲人是否愿意为王成为学界争论的焦点。本文首先澄清哲人王在《理想国》论证结构中所占据的位置，并在回顾学界已有讨论的基础上，提出哲人是被迫为王回到洞穴进行统治的。在这一理解的基础上，本文认为《理想国》的美丽城邦首先是灵魂中的政制安排。

关键词：《理想国》；哲人王；美丽城

Abstract：In the Kallipolis proposed by Plato in the Republic, the role of philosopher-king is vital to the structure. But due to the difference between philosophical and political life, it has been a debatable issue that whether the philosopher will opt to rule. In this paper, the author first clarifies the role of philosopher-king argument in the Republic. After surveying the current debates, the author proposes that the philosopher is reluctant to rule the city and is compelled to return to the cave. With this understanding, this paper also argues the Kallipolis first of all is the regime of the soul rather than the polis.

Key Words：Republic, Kallispolis, philosopher-king

一、哲学-王的位置

在《理想国》第五卷中提出前两次浪潮之后，美丽城的可能性问题突然被提了出来，可能性的问题也构成了卷五三次浪潮中最大的巨浪。对此，苏格拉底回答说：

除非哲学家们在我们的这些城邦里是君主，或者那些现在我们称之为君主或掌权者的人认真地、充分地从事哲学思考，并且这两者，也就是说政治力量和哲学思考，能够相契和重合，而那许多形形色色的在这两者之中只是单独地事其中之一的人们被严格地禁止这样做。不这样做，我们这些城邦的弊端是不会有一个尽头的，并且，在我看来，人类的命运也是不会有所好转的。（《理想国》5.473d）

由此，哲人-王成为搭建美丽城的最后一块石材，也是美丽城得以可能的基石。哲人作为城邦的统治者自然引出与之相关的两个问题：首先，哲人为何能够有资格统治？第二，为什么必须由哲人统治，美丽城才是可能的？苏格拉底在第五卷直到第七卷中对这两个问题进行了详尽的回答。

对第一个问题，学者们已有丰富的阐释与解读，[1]本文这里只做简单的梳理。在苏格拉底看来，真正的哲学家爱的整个智慧，看的是真理。哲学家拥有的是真正的知识，知识是针对“存在”，认识存在如其所是（478a），并且知识也是所有力量中最为强大的（477d）。与知识相对的是意见或信念，意见被确定为介于知识和无知之间的力量，其对象是处于绝对的存在和完全的非存在之间的东西，这样的意见比知识更黯淡，比无知更明亮（478c-d）。拥有知识的人，也就是哲学家有能力接近美本身并且能够直接切着美自身来观看美（476b）。而与哲学家相对是那些爱听唱和爱看戏的人，他们喜爱美丽的声音、色泽和形体，但是他们的心灵没有能力看到并且喜爱美的自然本身（476b），他们不承认有美本身，也不承认有永远同一而不变化的美的理念（idean）（479a）。后者就像在睡梦中，而拥有知识的哲学家则是真正清醒的人。哲学家“永远亲近和喜爱那样一种学问，它向他们展示那样的‘存在’的东西，这个‘存在’的东西永远是‘存在’（tes ousiastes aei ouses），而并不受生成和毁灭这两个极端的驱使而晃荡，游移着（485b）”。正是因为哲学家对于最真实的事物有着明晰地洞察，能够永远以此为标准，并尽可能精细地观察其细节，所以能够建立关于美、正义和善的事物的礼法，并在建立后，对其进行严加护卫和保持。基于哲学家认识力量上的优胜，他们最为适合承担城邦统治者的角色。

到了第六卷中，苏格拉底又进一步将最重大的学问落在善的理念（he tou agathoui idea）上面：“那给予被认知的东西以真理而给予认识者以认识能力的，就是善的理念；你可以，把它理解为知识和真理的起因，是被认识所认知的东西”（508e）。“对于那些被认识的事物来说，不但它们之所以被认识是从善那里得来的，并且它们的存在（to einai te kai ten ousian）[2]也是由于善而为它们所具有的，而善并非存在，而是在尊严上和力量上都更加超越于存在之上”（509b）。这段对善的理念与存在和力量关系的话非常难以理解和解释，但是可以明确的是，超越存在的善的理念是存在同时也是存在得以被认识的源泉，也就是知识的力量的根源。“在可认识的世界中，善的理念是那最后的，并且也是最难为人得见的东西；但是它一经为人所见，那就应该由此得出结论——对于一切事物来说，它是那一切正确和美好的事物之因...凡事要想正确行事的人，不论在私人或是在公众事务上，都是必须对它有所见和有所认识的。（517c）”

能够做到这一点的只有哲学家，故而哲学家最有资格作为城邦的统治者。[3]

蒲草纸古卷（Papyrus Oxyrhynchus）中希腊文的柏拉图《理想国》残片

在解决了哲学家有能力担任城邦的统治者之后，柏拉图做了进一步的推进，即只有哲学家当王才能彻底拯救城邦。如果说第一个问题的回答是从积极的角度解决了哲人为王的问题，那么对于第二个问题的回答就是从消极层面来佐证哲人应该为王。因为在现实的城邦中，柏拉图看到：

现在许许多多城邦都是被那些为了一些影子而互相斗争不已，为了权力和统治而结帮成派、纷争不已的人所统治的那样，似乎统治就是那了不起的善了。而真理，我想毋宁是如下这样：在一个城邦里，本来是要去进行统治的人们却最不热衷于去进行统治，这个城邦，必然地，它将是一个被治理地最好、最安定的城邦，而凡是具有与此相反的统治者的城邦，就将正好是一种相反的情况。

... ...

如果你能够找到一种生活方式，它对于那些要去进行统治的人来说，是一种比那进行统治更加美好的生活，那样，你那个城邦就有可能成为一个治理得很好的城邦了；因为唯有在这一个城邦里，才将是由那些真正的富人们进行统治的，不是在金钱上、财富上的富有，而是在凡是一个幸福的人所应该富有的事物上富有，也就是说，一种善好的、明智的生活。而相反，如果是一些丐儿，一些在自身的善和美好上饥渴万状的人，如果将是他们去料理公共事务，一心以为从那里他们就该可以去尽情地巧取豪夺了，那就没有可能；因为，去进行统治既成了一件你争我夺、为人人垂涎的事，这样的在自身之间进行的，内部进行残杀的战争就必将把这些人本身毁了，并且也毁掉整个城邦。（520c-521a）

从这段话可以清楚看到，哲学的特质规定了一种新的生活方式，并且重新确立了什么是真正美好的生活。对于哲学家来说，真正的幸福是善好和明智的生活，而非普通城邦所追求的财富和声名，所以哲学家不仅最有资格统治城邦，而且也最应该来进行统治。因为只有哲学的生活方式才是对政治官职持有最为鄙薄的态度，政治生活对哲学家来说并非最好的生活方式，由此保证了哲学家不会通过统治而谋求功名利禄，这就从消极层面避免了城邦的分裂与内乱。

Mark L. McPherran (eds.): Plato’s Republic：A Critical Guide

但是哲人-王的解决方案也在理论上带来了很大的困难，成为学者们争论不休的问题。这一困难简单来说就是哲学家并不愿意来进行统治。因为哲学家一旦走出洞穴之后，“他们就不再愿意来处理有关人间的事了，而且，他们的灵魂总是倾向于和盼望着想要不断地停留在这个高度上（517c）”，在经历了真正的美好生活之后，哲学家似乎必须被逼迫来来进行统治，[4]我们可以将这一难题称为“哲人王难题”。经过对哲人王合理性和必需性的阐释，我们可以发现这一难题产生的根本原因在于城邦政治的内在困境。在柏拉图看来，城邦祸患的根源在于对于更好生活的错误理解上面，当人们把追求的目标放在金银财富甚至声名上面，政治统治就很自然地沦为腐败生活的工具，在这一政治现实主义的框架下，城邦的政治难题是无解的，城邦将永远成为权力的角斗场。也就是说，在政治的范围内是无法彻底解决困扰城邦的纷争与内乱的，而要走出这一困境，柏拉图提供的新思路就是将政治的基础奠定在哲学上面。只有超出政治，引入哲学才能为城邦提供新的良善思路，但恰恰是在政治与哲学结合的这一点上，哲学的超越性实际上也为政治生活带来了潜在的困难，即政治生活从根本上说是没有意义的，那哲人如何愿意来从事烦劳的统治呢？

二、哲学愿意统治？

“哲人王难题”是长期困扰《理想国》读者和学者的问题，由此也产生了诸多试图解决这一难题的方案，而最为直接的一个选择就是要证明哲学家愿意统治，统治就其自身来说是值得哲学家从事的活动。本文下面讨论几种有代表性的方案，在辨析之后，我们会发现，沿这一思路前进的方案有着难以解决的困难。

第一种方案是认为哲学家对理念的知识本身就足以能够使他们主动地进行统治。在这一方案中，被引用最多的一段文本是：

一个人，如果他真正地一心扑在存在上，是无暇去关注那些人事上的小事小非的，他无暇去和他们争执，并从而陷自己于好恶恩仇之中，相反，他注视的是那井然有序的、永恒不变的事物，并且当他看到，如何它们既不互相为不义也不互相受不义之害，它们是和谐美好、秩序井然，合乎理性的，他就会努力去模拟、仿效它们，并且，尽量地使自己和它们相像并且融为一体。（6.500b-c）

这段关键文本使得很多学者推导出，哲学家统治是在履行对理念的模仿：“我们应当行正义之事，是因为我们认识到有一种各得其所的秩序典范，人们需得模仿它。回到洞穴的哲学家并不是仅仅想要帮助那些居住在洞穴里的人，她这样做，是因为她铭记其他人为她做过的，而且她认识到这就要求她须反过来报答他们。爱正义的人就是爱人类事务中某种特定秩序典范的人。她并不是随便用什么方式来造福于这些人，而是以一种平衡的方式将他们恰当地安排在人类关系之中。”[5]

Kraut提出的这种模仿论实际上面临着三个重要挑战，[6]第一个挑战就是上面《理想国》引文实际讲述的重点是哲学家自己是想要模仿存在的，用苏格拉底的话说，他会尽可能成为一个“与神近似的人”，[7]但是并不是在说哲学家想要在城邦中去模仿理念，将其作为人类行为规范。第二个挑战是在《理想国》中，正如Burnyeat正确指出的那样，[8]理想城邦并不是一个理念，那么由此一来，如何能够声称哲人主动通过模仿来实现统治活动呢？第三个挑战也是文本上最困难的挑战就是，苏格拉底虽然在上述引文之后不久就提到哲学家需要将他看到的模式不仅塑造自己，还要将之模印到人们的，不单是个人的，而且是社会和公众的习性上去，但是这一要求的前提是哲学家被“迫使”这么做。[9]哲学家并没有内在的动机主动地要去模仿，而完全是被迫的，所以，试图通过模仿论来为哲人统治提供主动的积极理由在文本上是很难成立的。

柏拉图“洞穴理论”示意图

与Kraut相似的是Irwin的观点，但是与Kraut不同的是，Irwin更多地从《理想国》之外的文本中寻找解决方案。在《会饮》对爱欲的讨论中，第奥提玛说“凭灵魂生育就是凭明智和其他美德；所有诗人和各种所谓搞发明的手艺人都属于这类生育者。当然，最重要、最美的明智是用于治国齐家的”。[10]紧接着，第奥提玛还举例阐释这爱的奥秘：“看看莱库古在斯巴达留下的子女，他们挽救了斯巴达，甚至可以说挽救了整个希腊。你们雅典人那么崇敬梭伦，不就因为他生育了法制。”[11]从这些话中，学者们看到“哲学家因为知道什么是真正的正义和善，故而会将真正的德性实现出来，对德性之理念的钦佩会激发他将别人也变成富有德性，并按此来立法。”[12]

这一方案的解释困难在于我们很难判定《会饮》中的这段话是否能被直接用来证明《理想国》的难题，我们在后者中找不到相应的类似表述。Irwin自己在引证的时候给出的《理想国》文本是520c3-6，但是这段文本是说哲学家一旦习惯回到洞穴后的生活，就能“比在洞穴中的人们千万倍地更加善于观看，能认识每一个映像，知道它们是什么东西以及它们是属于什么的映像”。柏拉图在这里所强调的是哲学家是善于这么做的，而并非是有内在动机来回到洞穴。

Plato's Symposium, painted by Anselm Feuerbach, 1868

与上述方案类似的是，另有学者会通过柏拉图的其他对话来为哲人提供一些积极的理由统治，比如在《蒂迈欧》中，神圣创世主之所以创造世界是因为：“他是善的，而因为他之良善，所以他不会嫉妒任何事物。因此，一旦摆脱了嫉妒，他会想让每一事物都尽可能地像自己一般。实际上，有智慧的人们会告诉你，正是因为这一想法而非其他什么事情，才是世界生成起初的首要原因。神想让所有事物变得尽可能的好，而无物是坏的。”[13]按照这段文本，如果将哲人与神类比的话，那哲人追求的就不仅是自己的好，而是有内在的欲望想让整个世界变得尽可能的好。[14]但这一方案的问题在于哲学家是否能够和创世的神进行类比呢？上文提到，哲学家要做的是将自己变成与神近似的人，与神是有着根本的差别的。另外，在《理想国》中我们是难以找到与之匹配的文本支持的，在Kraut倚重的那段文本中，如之前的分析所显示的那样，哲学家恰恰是不会自己主动统治的，需要被逼迫回到洞穴进行统治。

Irwin, T.: Plato’s Moral Theory: The Early and Middle Dialogues

以上三种方案的共同点是希望从哲学家内部找到主动统治的理由，特别是通过对理念特别是善的理念的观看以及哲学的性质本身推导出动机，但是都缺乏《理想国》中坚实的文本证据支撑。如果说从哲学自身无法找到合理的解释，那紧接着的一个思路就是做统治者能够为哲学家带来好处。

《理想国》卷六中描述哲学家形象时有一段重要的话：

（哲学家）在思想上看清楚了所有这一切，他保持沉默，他只是去做他自己的事情...如果他自己，在不义和亵渎中，终于能保持着自身的清白而度过他在这个人世间的一生，而当他需要离去的时候终于到来时，他能够带着美好的希望，愉悦地、和平地离去。

可是，在他离去的时候，他的成就也已经是不小的了呢。

但是，也不是最大的，他不曾找到一个和他相当的城邦；因为在一个和他的品质相当的城邦里，不但他本人将得到更加完满的发展，并且，和他本人的福祉在一起，他也将有益于公众的福祉。（496d-497a）

从引文中可以看到，哲学家一旦生活在与之相配的城邦中，他能够得到更加完满的发展，这似乎在说，虽然他已经成为哲人，但如果环境不好的话，他是达不到最高境界的。那么，苏格拉底这里说的“更加完满”究竟是什么意思呢？不幸的是，苏格拉底在后面并没有给出明确的回答，学者们只能通过此处的线索进行发挥。比如在洞穴比喻中，柏拉图给出了一个人从洞穴中上升，走到洞穴之外见到真实世界和太阳，并且又重新回到洞穴的过程。这一完整的上升与下降的过程被学者用来论证，作为爱学习的哲学家必须走完整个过程才能够获得完满的幸福，并对善有完整的把握。[15]按照这一观点，哲学家本性是想要理解整全的，这既包括神圣事物也包括人事（486a5-11）。但是哲学家即便身处洞穴外，他仍需要回到凡俗事务中来，这不是因为他需要“更多的经验，而是重新来看待经验”，由此才得以完成整个的灵魂转向。[16]这样，苏格拉底的哲学家从其政治义务中受益，通过扮演自己在政治共同体中的角色发展出真正的整全智慧。

这一思路实际上假定走出洞穴后，哲学家并没有成为完善意义上的哲学家，仍然存在缺陷，该缺陷必须通过政治生活才能得以补偿。但是，这一预设与《理想国》中对哲学家和哲学生活的描述存在着根本的矛盾。根据苏格拉底的说法，“凡是到达了那里（洞穴之外）的人，他们就不再愿意来处理有关人间的事了，而是，他们的灵魂总是倾向于和盼望着想要不断停留在这个高度上”，[17]“那些能够在教育和文化中优游卒岁，度过终生的人...心满意足，就不想再去有什么作为了，一心以为就在他的有生之年，他已经是移居在那些幸福之岛上的人了”。[18]从这些引文可以看出，对于哲学家来说，一旦灵魂转向真正的存在以及存在中最为明亮的善，他们就已经是真正的哲学家了，并且能够获得幸福的，并不需要回到洞穴通过政治统治来完善自己对善的静观。

Plato's Allegory of the Cave, illustrated by Markus Maurer

如果统治对于哲学生活自身而言不是内在必需的，那是否有可能统治对于哲学家的幸福或持久幸福是有益的呢？晚近的一种观点认为，对于哲学家来说幸福至少需要部分地和别人结合为一整体，从而决定了哲学家必须将其他人的善纳入自己的善之中，或者将其他人的善视为自己的善。[19]与此类似，在一篇讨论正义与他人之善的文章中，Sarah Waterlow提醒我们注意到《理想国》卷四中关于人的正义定义的一段话：

亲爱的格劳孔，这是（并且也是为什么它能有助于我们的原因）正义的某种影像，也就是说：一个鞋匠，按他的本性，正确地就是应该去制鞋，而不去做任何其他，而一个木匠，去做木工，以及其他一切，也都是如此...而真正说来，虽然这样的一种情形也的确，看来，就是我们所说的正义，但是这并不是就着一个人外在地完成他的本职而说的，而是就着他的内在的行为，也就是说，真正地就着他自己以及他自己的一切内涵而说的。他不允许每一个在他之中的部分不做它本分的事，也不允许在灵魂中的那些属类和部分互相越俎代庖；相反，他是把真正地属于自己的内部家务管理好，他自己是他自己的主人，他使自己秩序井然，并从而自己成为自己的朋友，和自己和睦友好...在一切情形下从杂多中得出一致，成为一个单一的人，克制的、和谐一致的，并且正是这样，然后他才有所作为，不论这是为了获取财物，或是为了颐养身体，或是某种政治行动，或是涉及私人交易往来。在所有这些事物中，他认为是并把它称作为正义和美好的行为的，是那种能够保持和促成这样一种灵魂状态的行为，而所谓聪明智慧的，是那种指导这种行为的知识；而他认为并称为不正义的行为的，正是那总是要破坏这种心灵状态的行为，而凡是指导这种行为的信念，则称之为无知和谬见。（443c-444a）

Waterlow正确地指出，正义在这里被界定为内在的状态，但是作为灵魂状态的正义也有正义行动的要求，即要保持和促成这一灵魂状态。正义的行动不是从正义的状态而来的行动，更是要将正义状态产生出来的行动。[20]正是从这里，我们看到有可能打开正义的人自己和其他人关系的潜在解释空间，进而将别人的善好与自己的善好结合在一起。哲学家作为正义的人，自然也需要做出正义的行动来保持和促成自己灵魂的正义状态，这或许为哲学家思虑其他人的善，并回到洞穴进行统治提供了理由。简言之，哲学家其哲学生活本身不需要政治，但是哲学家想要长时间地维持哲学生活，则必须要顾及其他人，并通过和其他人的共同生活来实现。

本部分讨论的这诸多方案，基本都试图为哲学家进行统治寻找到内在的动机，或是受到善的理念的激发或要求，或是统治能内在或外在地完善哲学生活。但是所有这些方案最终都面临着一个根本的文本困难，那就是如何解释本文在第一部分中提到的，哲学生活如果和政治生活有着本质的差异，并且是更值得过的生活，那么哲学家是不愿意为王的。《理想国》从一开始就向我们传递一个信息，即真正的统治者恰恰是需要被迫才能担当统治重任的，除去被迫，柏拉图并没有给出真正可行的哲人为王的方案。如果依循《理想国》的总体思路，承认必然性/被迫（anagke）的原因是更合理的。

三、anagke与正义

将哲人统治的实现落在anagke上面实际上是苏格拉底从第一卷到第七卷一直持有的主张，[21]具体来看，柏拉图有三次重要的阐释来说明这一观点。第一次是在卷一对色拉叙马霍斯的反驳中，苏格拉底首次提出好人是不愿意统治的：

那些优秀的人既不是因为金钱的缘故而决定去进行统治，也不是因为名誉的缘故...因此，对于这样的人来说，如果要他们去进行统治，没有强制和惩罚是不行的。而这，看来，也就是为什么一个人，如果不几经强迫，自愿地便径直去进行统治，总要被认为是一件不光彩的事。而说到惩罚，那么最大的惩罚却是：除非自己去进行统治，就要被比自己更差的人统治。很明显，我认为，那些干练明达的人，每当他们进行统治时，正是由于惧怕这样的惩罚才统治的。而那时候，他们走向统治，并不像是走向一件好事，也不是为了在统治职务中去谋求生活享受；而是，只是由于不得已，由于没有别的比他们自己更好的人，甚至没有与他们自己相像的人可以信托。因此，很有可能，假如有那么一个城邦，在那里全部都是好人，那就人人将争着不去参与统治，就像今天人人争相去进行统治那样；而在那里，也就可以清楚看：真正说来，一个真正的统治者，按他的天性，是不会去谋求他自己的利益的，而是谋求他的被统治者的利益；从而，每一个稍具明智意识的人都将宁可选择接受他人的利益，而不愿挑起担子来自己去施利于他人。（1.347b-e）

苏格拉底这里借用技艺类比的结构，即技艺的好处是由技艺施加的对象获得的，统治的结构也决定了是被统治者获益，所以统治本身是要付出辛劳的。按照这一逻辑，统治者的好处并不能从统治中获得，这也是在后面第七卷中所揭示出的要点。所以，柏拉图在《理想国》一开篇就给出了统治必须基于强迫的观点，并且直接将这强迫的性质归结为“被比自己更差的人统治”。按照这一观点，我们可以在消极的意义上认为，统治还是能给统治者带来一些作为后果的好处的，即类似Waterlow为我们指出的正义维持自身的行动的要求。统治者通过自己辛劳地承担统治任务，至少保证了自己不会因为更差的人统治而直接将自己正义生活的环境倾覆。

在开始哲学的讨论之前，我们在第一卷末尾处看到的是好人不愿为统治者，随着讨论的推进，在对高贵的谎言的讲述中，苏格拉底再一次向我们确证了统治者是不会自愿进行统治的。[22]在卷三的结尾处，苏格拉底谈完护卫者的教育之后，将城邦的统治者问题提了出来，并在将护卫者树立为城邦统治者之后，突然插入了高贵的谎言。苏格拉底说：“前面我们说到过那种应有的、必需的欺骗，现在我们要问，我们应该怎样来运用它们呢——怎样用它们之中的一个正当的、高尚的欺骗来说服主要是统治者自己，或者，如果不能，就来说服其他的城邦居民们？（414b-c）”这个首先要说服统治者的谎言目的是，让统治者能够“更多地关心城邦和关心他人”，将城邦中的其他人当成是自己的兄弟一样关心。从这一视角来看，这个高贵的谎言的两部分的侧重点就更为明晰了。谎言的第一部分，即从所有人被从同一个大地母亲中送出，所有人都是兄弟般的关系；第二部分关于灵魂金银铜铁的等级描述是在强调应该由金银一类的人来统治，具备金银灵魂的人不能推托统治职责，而应该担负起自己应该承担的统治职能。

高贵的谎言首先所要说服的就是灵魂中被混入金银的统治者，那为什么苏格拉底还说“有可能说服不了他们”呢？这是因为，经过卷二、三的城邦净化，格劳孔在卷二中提出的发烧的城邦或奢靡的城邦已经基本退烧了，所有超过生活必需的部分也逐步被剔除出城邦，同时，通过对诗歌的审查和对教育的立法，护卫者已经成为热爱智慧并意气高昂的人，到卷三结尾处，苏格拉底已经可以确保护卫者不会成为色拉叙马霍斯口中的，利用自己的强力来从统治中获利的统治者了。但是这也带来了另一方面的问题，即护卫者们一旦将真理和智慧作为自己生活的目标，自然便成为卷一中所说的“好人”，不会把统治作为自己的利益，也就不会愿意统治。正是出于这一考虑，才需要对统治者们讲述这一谎言，劝说他们不要只考虑自己的利益，还要为城邦整体与其他人的利益考虑。基于同样的理由，苏格拉底才会接着说，如果说服不了统治者，就要说服其他城邦居民。苏格拉底这里的意思首先不是让其他城邦居民接受金银铜铁的划分，而是在承认这一前提基础上让其他人来请求护卫者成为统治者，如苏格拉底在卷六中所言：“真理应该是：如果一个人病了，不论他是有钱人还是穷人，都必须是他走到医生的门上去，同样，一切需要被管辖的人，走到那能够进行管辖的人的门上去；而不是那进行管辖的人，如果他真正地是一个有点用处的人的话，要求请求那些受管辖的人接受他的管辖。（489b-c）”

Gerasimos Xenophon Santas(ed.): The Blackwell Guide to Plato's Republic

如果本文对“高贵的谎言”的性质理解不错的话，那么这一谎言实际上从反面说明了护卫者不会自愿统治的，他们需要被说服或者被城邦其他居民请求来统治。《理想国》的这一线索在提出哲人王后得以最终展开，强迫几乎成为哲人进行统治的唯一表述：[23]

1. 除非是要等到那少数的，并不是变坏了的，但是，现在，却被人们称为是无用的哲学家们，出于某种机遇，不论他们愿意还是不愿意，都被迫地必须来负担起照管城邦的职责，而那城邦必须来服从他们...（499b）

2. 如果与哲学最有亲缘的人或者在漫漫的过去的岁月中曾经，或者在目前某个不能为我们目睹的远方四夷中正在，或者甚至，在以后的年代中将要，被迫地不得不担负其照管城邦的职责...（499c）

3. 那么如果有必要迫使这个哲学家要去注意把他在那里所看到的模式，不独是依照它来塑造他自己，并且用它来模印到人们的，不单是个人的，而且是社会和公众的习性上去...（500d）

4. 而我们作为城邦的奠基人的职责，就在于迫使那些具有最好天性的人，去接触那最大的学问，去观看那善和去攀登那时所说的上升之路，在既已攀登上去了，而且也有了足够的观察之后，我们就不再允许他们做我们现在所允许的事了...在原地逗留不前，站着不动，不愿再下去走向那些被捆绑的人了...（519c-d）

5. 亲爱的朋友，你又忘记了，我们的立法的本意本来不在于，使城邦之中某一个单一的阶层生活得与众不同地好，而是相反，要在整个城邦里都做到这一点，它既用劝说也用强迫使全体城邦和谐地集合为一个整体，使凡是每一个人所能贡献给集体的东西都作为益处提供给大家分享，并且，法律，它在一个城邦里造就这样一些人，它并不是为了好放任他们每个人都随心所欲地去各行其是，相反，它是为了它自己能够利用他们来把整个城邦联系、结合起来。（519e-520a）

6. 在我们对他们提出要求，迫使他们去照管和护卫他人的时候，我们将是能够对他们说出正义的、公平的理由的。（520a）

7. 我们将是对着正义的人下达着正义的命令。可是，毫无疑问，他们中的每一个人都将是像向着一件被迫的、不得已的事情那样去进行统治，这和目前每一个城邦里进行着统治的人相比，情形正好相反。（520e）

8. 因此，除了那些对于如何最好地治理城邦具有最明智的理解，并且拥有政治之外的荣誉和超越于政治之上的生活的人，此外，还有什么其他人是你应该强迫他去进行保卫城邦的工作的人呢？（521b）

9. 在这之后，他们还必须将要再一次回到我们前面所说的洞穴里去，并且被迫使去管理有关战争的事，以及充任各种适宜于年轻人担当的职务...(539e)

10. 每一个人都要去处理繁杂的政治事务，并且担当统治者的职务，这是为了城邦的缘故，而并不是把它当作什么美好的事情，相反，这只是必需的不得已而为之的事。（540b）

正如Eric Brown敏锐发现的那样，上述这些文本中，强迫哲学家进行统治的是城邦的建立者或法律。也就是说，哲学家之所以会进行统治完全是基于政治的理由，而非出于某种内在的动机。本文之所以非常彻底地秉持这一观点，是因为柏拉图明确提到，在某些情况下，哲学家是能够逃离这种强迫，过着独善其身的哲学生活的。在卷六中，当苏格拉底描述哲学的天性有着各种腐蚀的危险，而只有少数人有可能幸免，这很少数的人“偶然地，是那些由于被逐出城邦、遭到流放而得以幸免于难的、生性高尚而又教养很好的人，他们由于不受种种腐蚀因素的影响，得以不违背他们的天性，长期和哲学相亲相伴；或者，这是在一个小城邦里，当那里有一个天生的精神开阔恢弘的人，他鄙薄乡曲的城邦事务，并且卑视它；而更有一小部分则可能从其他技艺中脱离出来的，他们由于天性的优秀，理所当然地鄙薄这些行业，从而走向哲学”（496a-b）。这些少数能够有幸走上哲学道路的人都是远离政治事务的人，他们或者不在城邦中生活，或者在思想上已经看清楚城邦事务，从而能够在不义中独善其身。从这段话可以看出，柏拉图通过给出几种走上哲学道路的方式，实际上为我们提供了某些能够脱离城邦政治生活的纯粹哲人的例子，这些人是无需也不愿涉足政治的。存在着少数哲学家的例子，恰恰从反面向我们证明了哲学家不会出于个体动机主动愿意承担统治职责的。这也进一步证实了，只有通过强迫，哲人才会为王。

至此我们可以清楚看到哲人王与美丽城的复杂关系：哲人王的最初引入是为了解决美丽城的可能性问题，只有哲学家成为统治者才能够使得美丽城得以最终建立；但是另一方面，哲人为王自身又构成一个无法解决的难题，哲人是不愿统治的，只有美丽城的奠基者和立法者的强迫才能使他们从事烦劳的城邦事务，除了美丽城之外，也没有哪种政体是能够使得哲人成为统治者的。所以综合来看，《理想国》中的哲学家生产机制是在城邦主导下进行的，这样一来，美丽城中的哲学家在数量上是相对较多的，在培养上也更为稳定。更为重要的是，通过城邦培养出的哲学家能够持续地维持城邦的正义，为城邦源源不断地提供明智的统治者，哲学家们“总是把别人教育成为这样的人，并且把后者作为护卫者遗留给城邦”（540b）。在明晰了这一相互需求的关系之后，仍有一个关键问题需要回答，那就是城邦的创造者和立法者强迫哲人回到洞穴中来，这是不是对他们行不义呢？[24]

G. Ferrari(ed. ): The Cambridge Companion to Plato's Republic

要回答这一问题，需要将城邦的正义与哲人的正义分开来讨论。从城邦的角度看，让哲学家统治是正义的，这正义又可分为两种意涵：首先，哲人统治符合城邦正义的要求；其次，哲人统治符合归还所欠的正义观。我们先看第一点，在《理想国》卷四中，苏格拉底对于城邦正义的理解是“每一个单个的个人应该只照管有关城邦事务中的单一的一件事，对于这一件事，这个个人的天性是最为适宜的”（433a，433d）。哲学家因为能看到善本身，并能用其来整饬城邦，自然是城邦范围内最适合和最应该担任统治职责的人。此外，虽然对于哲学家来说，最好的生活是静观的沉思生活，但是城邦正义的要求是就有关城邦事务而言的，哲学家的天性是最适宜做统治者的。所以我们可以进一步理解，从城邦内部来看，立法的本意不是使城邦的某一个阶层生活得与众不同的好，而是要让整个城邦做到这一点，进而哲人统治是合乎正义安排的。

此外，从哲人对城邦的亏欠来看，哲人被强迫来统治也是正义的。苏格拉底在卷七中说，强迫哲学家统治并不是不义，而是对正义的人提出的正义命令。因为在这个城邦里，哲学家并不是基于偶然的原因或纯粹凭靠自己的努力而成就的，他们是按照立法者全面而详细地培养计划被城邦培养出来的。“那些在别的城邦里成长为哲学家的人们，也许可以说，这是很自然的事，是可以不必去过问在这些城邦里的患难与纷扰的，因为他们是在得不到所在城邦政权的任何支持的情况下，自发地产生出来的。（520b）”而在美丽城中，哲学家们享受了更加优越和更加充备的教育，并且立法者使得他们能够更有能力把哲学和政治结合起来，因此，他们就有义务回到城邦进行统治。[25]苏格拉底在这里给出的是“归还所欠”式的正义观，在第一卷中这一西蒙尼德式正义观受到严重的挑战，那苏格拉底在卷七给出的理由是否站得住脚呢？如果仔细考察的话，答案应该是肯定的。在卷一处对西蒙尼德正义观的批评中，苏格拉底援用的例子是一个人在朋友清醒的时候从其手中取了武器，当朋友疯了，向他索还时，不应该按照“归还所欠”的原则将武器还给朋友。这个例子中的一个重要条件是朋友疯了，从而将归还所欠的特殊性强调出来，由此所指向的是为了朋友的善好来决定是否归还。如果置换到哲人和城邦的例子中来的话，苏格拉底是不会否认哲人为了城邦的好来归还对城邦的亏欠的。基于以上的考虑，我们可以得出结论说，从城邦及城邦正义的角度，无论这正义是卷四中的城邦正义观还是基于对方的善好的归还所欠的正义观，要求哲人来统治城邦是正义的命令和要求。

Plato: Timaeus

但是从哲学家的角度来看，进行统治是否有损其自身的正义呢？如果哲学家在洞穴外是正义的话，那么回到洞穴之后是不是肯定就是不义呢？对于这一问题，我们要说，无论哲学家在洞穴外还是回到洞穴，他都是正义的。按照卷四中对于灵魂正义的描述，正义首要的是灵魂的内部状态，灵魂之中的每一部分各安其分，彼此和谐一致。按照这一正义观，哲学家之为哲学家是不可能不义的，之所以这么说，是因为正义在德性序列中的位置。我们可以说，正义作为《理想国》整部对话的主题是贯穿城邦与个人关系的主线，但正义绝非最重大的，真正最为重大的学问是关于德性本身的善的理念：“至于说到那个关于善的理念，它是那最重大的学问，而正义以及其他一切事物，当它们和这个形式相结合时，它们就成为有用的、使人受益的东西。（505a）”灵魂真正追求的是关于善的智慧，只有在明白和知晓这一点之后，人们才能够足够认识正义和美是什么。所以，当我们将哲学家界定为能够观看那善本身的人时，实际上就已经超越了正义的层面，而来到了灵魂中最高的理性思维部分。这也是在卷十中柏拉图不再提灵魂三分的原因：

让我们不要如此设想，因为这在道理上是说不通的；并且也让我们不要认为，就灵魂的最真实的天性来说，它会是一个充满着许多杂驳纷陈的内容、自身之间不一致、互相参差龌龊的东西...可是说到它（灵魂）的真实的性质，我们就不能，就像我们现在所做的那样，从它已经受到和肉体的结合以及其他种种缺陷的损害之后的形相来观察它；相反，纯粹的它是一种怎样的性质，这是需要充分地用理性的眼光来加以仔细审视的，而凡是这样去做的人必将能看到它是无限地更加美好的，并且也将更加清楚地看到正义和不正义的种种形相以及我们在前面所谈到过的一切...我们应该向着另一边看一眼...向着它爱智慧的一边；我们应该想到这是和什么接触和联系在一起的，它所向往和它所与之结交来往的是什么。因为，它是和那神性的、不朽的、永‘是’的事物共生在一起的。（611a-e）

当观察灵魂的真正性质时，柏拉图提醒我们要把现在灵魂的状况进行过滤和净化，因为通常所讨论的灵魂因为肉体和其他原因，已经“四周长满了一层厚厚的、粗粝的泥土和岩石的外壳”，而如果把这些羁绊灵魂本性的外壳去除掉，灵魂的生活方式就远远超越了卷四中对于个体正义的规定，而全面朝向了对智慧的爱。根据这一思路，纯粹的哲学生活无疑是最高的生活样式，这种高于正义的生活自然不会是不义的，那么哲学家的生活无论是在其静观沉思中，还是在统治城邦的过程中，都是正义的。[26]统治并不会使得哲学家不义，而只是会让其不能全部时间都过上最高的生活。

Plato: The Republic

如果本文的解释是成立的话，我们可以得出结论说，在《理想国》中，哲人更高的生活方式决定了其不会有内在动机主动统治，哲学家回到洞穴的理由只有一个，即某种必然性或强迫，这一强迫最主要的来自于城邦的奠基人和立法者。所以，只有这样一种政治哲学的解决方案才能使得哲人王得以可能，但无论从城邦还是哲人的角度，哲人统治并不违背城邦或个人的正义原则，特别是统治并不会使得哲人灵魂失序，而只是无法最大限度地过最高的生活。但是，这一最大限度符合《理想国》文本的思路必须要回答一个问题，那就是如果哲学家为王只有通过外在的强迫才能实现，那么《理想国》的美丽城并没有充足的内在动力能够实现，那么美丽城在多大意义上是严肃的呢？《理想国》政治方案的性质究竟应该怎样理解呢？

四、结论：《理想国》中的政治与幸福生活

正如本文一开始提出的那样，哲人王是整部书的最高潮和政治方案最后一块拼图，哲人-王组合的成功与否决定着整个美丽城的成败。当我们不得不面对哲人只有外在强迫才能为王的结论时，《理想国》政治方案的严肃性就不得不重新加以审视了。20世纪有很多学者基于哲人王的困境，试图给出美丽城实际上是不可能的，柏拉图也清楚地认识到他的建议是不可能的，甚至包括哲人王在内的很多安排从根本上是反讽的。[27]本文并不能同意这一观点，根据前面的分析，这一困难的实质是柏拉图解决城邦政治疾患的方法是走出城邦，向比城邦更高的智慧寻求新的基础。这种从政治领域之外为政治奠基的思路是柏拉图政治哲学的重要创见，并且在其最后一部对话《法篇》中，柏拉图仍然坚持了同样的思路。所以，本文认为《理想国》中的政治方案是严肃而认真的。

但是，正如这些学者看到的那样，哲学和政治二者性质并不相同。对于政治来说，最大的善是城邦的统一以及公民德性的提升；而对于哲学家来说，最大的善是超越政治生活的静观。超越政治的哲学在为城邦提供了可靠基础之外，也为哲学家不愿统治城邦提供了充足的理由。那么，柏拉图如此勾画这一城邦是想做什么呢？本文倾向的解释是，柏拉图在《理想国》中的政治方案最终是服务于其对灵魂的讨论的，他确实明确意识到美丽城构建的内在困难，但通过这一政治方案，柏拉图希望让读者最终去看到正义自身。正如Annas提醒我们注意到，柏拉图在《理想国》中并不是让我们把首要的注意力放在寻找美丽城的理念或范型上去，而是寻找正义的范型，并在灵魂中将其实现。[28]柏拉图在卷九的结尾处，说道人应该注视着自己“灵魂中的政体”，并且他会“至少在他自身城邦里；当然，的确，也许并不在他的祖国的城邦里（除非是有什么天命的机缘）”积极参与政治事务（591e-592a）。而“天上的城邦”恰恰也是就灵魂而言的，用苏格拉底的话说：“在天上，对于范式愿意去观看并且在观看中愿意在自身之中建立一个城邦的人来说，也许是存在这样一个模型的”（592b）。在这里，柏拉图非常明确地告诉我们，天上的城邦并不是美丽城地上实现的范型，而是我们灵魂秩序或灵魂中城邦的范型，所以，《理想国》中的政治构想最终仍要服务于理解灵魂的最高生活。如果我们对《理想国》意图的把握是正确的话，那其中的政治方案一方面是严肃的，因为它提供了城邦良好秩序的新思路和新基础，但在另一方面，政治方案并不是整部对话首要的关切点，它是为了说明和教育对话者以及我们这些后来的读者如何在灵魂中构建良好的政制，并走上爱智慧的路。

向上滑动阅览注释

[1] 如Sedley D., ‘Philosophy, the Form and the Art of Ruling’, in Cambridge Companion to Plato’s Republic.pp.256-271.

[2] 关于这里einai与ousia的理解，可参见吴天岳校注，《理想国》第314页校注[1]。此处将之一并翻译为“存在”，并不区别处理。

[3] 有学者会提出疑问说，何以认识能力更高的哲学家会具备具体实践的统治能力或技艺呢？对于柏拉图来说，这个问题并不存在，或者说，柏拉图认为拥有知识的哲学家并不会在实际工作中遇到困难。如484d处，苏格拉底直接表示“我们要把那些认识每一个存在的东西，又在经验上也丝毫不逊于前者，而在任何其他品德上也不次于他们的人立为护卫者”，统治者的实际统治经验在他的理解中是自然而然就具备的，并且还不逊于任何其他人的。

[4] 对该问题的性质，诸多学者都进行了阐述，晚近的部分讨论可参见Nicholas Smith, “Return to the cave”, in Mark L. McPherran eds., Plato’s Republic: A Critical Guide, Cambridge: Cambridge University Press, 2010, pp.83-102; Brown E. “Justice and compulsion for Plato's philosopher-rulers”[J]. Ancient Philosophy, 2000, 20(1): 1-18; Sedley D., ‘Philosophy, the Form and the Art of Ruling’等等。

[5] Kraut, R., ‘Return to the Cave: Republic 519-521’, Proceeding of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy 7, 1991, pp.43-62.

[6] 参见Brwon, Sedley分别就第一个和第三个挑战有非常精彩的分析。

[7] 6.500d。

[8] Burnyeat, Myles F. "Utopia and fantasy: the practicability of Plato's ideally just city.", in Fine, Gail. Plato 2: ethics, politics, religion and the soul. Oxford University Press, 1999, pp.289-299.

[9] 6.500d。

[10] 《会饮》209a，刘小枫译文。

[11] 同上，209d-e。

[12] Irwin, T., Plato’s Moral Theory:The Early and Middle Dialogues, Oxford University Press,1977, p.237.

[13] 《蒂迈欧》29e-30a。

[14] 此类观点见Cooper, John M. "The psychology of justice in Plato." American Philosophical Quarterly ,1977: 151-157; Mahoney, T., “Do Plato’s Philosopher-Rulers Sacrifice Self-Interest to Justice?”, Phronesis, 1992, vol.37, No.3, pp.264-282.[15] 见Dobbs, D., “The Justice of Socrates’ Philosopher Kings”, American Journal of Political Science(1985), 29:809-826.

[16] 同上，p.820.

[17] 《理想国》7.517c-d。

[18] 《理想国》7.519c。

[19] Singpurwalla, Rachel G.K., Plato’s Defense of Justice in the Republic, in Gerasimos Xenophon Santas ed., The Blackwell Guide to Plato's Republic. Oxford: Blackwell Publishing, 2006, esp.pp.276-280.[20] Waterlow, S., “The Good of Others in Plato’s Republic”, Proceedings of the Aristotlian Society, Vol.73 (1972-73), pp.26-28.

[21] 持这一主张的学者参见Brown,E., “Justice and compulsion for Plato's philosopher-rulers”, Brown, E., “Minding the Gap in Plato’s Republic.” Philosophical Studies (2004)117: 272–302; David Sedley（2007）。

[22] Schofield在晚近的一篇文章中也提出将高贵的谎言与哲人回到洞穴对比讨论，参见Schofield, M., “The Noble Lie”, in G. Ferrari(ed. ), The Cambridge Companion to Plato's Republic, New York 2007, pp. 138-164.

[23] Eric Brown(2000)对相关文本有梳理，本文此处在其列举的基础上另外补充了三处新的文本。

[24] 格劳孔：“那就变成我们是要去对他们行不义了，要去使他们过一种较低等的生活了，而本来他们事能够过更好的生活的？”（7.519d）

[25] 《理想国》7.519e-520c。

[26] 如果我们可以引入《法篇》对善的讨论，那我们会发现同样的结论，在这部最后的对话中，柏拉图明确提出了善的序列，其中神圣善好包括智慧、节制、正义和勇敢，智慧在这个序列中居于统领性地位。《法篇》631b-e.

[27] 如Sallis就认为哲人王是个喜剧角色，参见Sallis, John, Being and Logos: The Way of Platonic Dialogue, Pittsburgh: Duquesne Univerisity Press, 1975; Bloom, Allan, trans. The Republic of Plato, with notes and an interpretive essay, New York: Basic Books, 1968; Strauss, Leo, The City and Man, Chicago: University of Chicago Press, 1964.

[28] Annas, Julia, “Politics and Ethics in Plato’s Republic”, in Otfried Hoffe eds., Politeia, Klassiker Auslegen, 7. Akademie Verlag, Berlin, 1997. P.108Republic”, Proceedings of the Aristotlian Society, Vol.73 (1972-73), pp.26-28.

作者简介

张新刚，北京大学西方古典学中心、历史学系助理教授，法学博士。研究领域为西方古典伦理政治思想、古希腊罗马史、现代早期政治哲学等。发表论文《灵魂不朽与柏拉图的新神话——<理想国>卷十厄尔神话解读》《内乱与理想政制的自然基础》《微动/努力（conatus）与利维坦的道德基础》等，译著有《施特劳斯的政治观念》《柏拉图的次优城邦》《柏拉图的政治理论：以及施特劳斯与沃格林的阐释》等。

延伸阅读

《柏拉图的次优城邦》

托马斯·罗宾逊著，张新刚译

北京大学出版社，2014年7月

ISBN: 9787301244883

《柏拉图的政治理论：以及施特劳斯与沃格林的阐释》

詹姆斯·罗德之（James Rhodes）著

张新刚、刘擎译

上海三联书店，2012年2月

ISBN: 9787542637178

往期回顾

李永斌|希腊精神的宗教表述形式